Le chemin vers le Soi passe par l’œuvre au noir : la fameuse nuit des mystiques. Cela peut prendre du temps : quelques années et parfois toute une vie. L’individuation n’est pas l’individualisation !

Résumé rapide mas non exhaustif :

Au cours des années trente, Jung fréquente les oeuvres des alchimistes. «Seigneur, quelle stupidité ! Il n’est pas possible de comprendre ça »², s’exclame-t-il d’abord. Mais en répétant l’expé­rience, il y entrevoit l’expression d’une harmonisation entre des principes opposés. Le coït du Roi et de la Reine symbolise la conjonction des opposés. Le fruit de leur union est le « soi ». L’essentiel de l’individuation n’est plus dans un refus de l’adapta­tion. La « différenciation » n’est qu’une première étape au cours de laquelle il est demandé de débarrasser l’individu de ses identifica­tions inessentielles, comme dans une Œuvre au Noir. Elle est suivie d’une renaissance : l’advenir du soi (Selbstwerdung). L’individu découvre en lui un centre, qui n’est pas le centre de sa personnalité consciente car cette recherche n’est pas égocentrée. Le soi embrasse aussi la psyché inconsciente. La recherche du centre, qui est une recherche d’ordre et de totalité, a une portée cosmique. Le soi n’est pas le centre de l’individu. Il est le « but » d’un individu qui cherche à se centrer dans un univers sensé.  Au fond la recherche de son propre centre revient à rechercher également celui de « L’uni-Vers »

Un chemin vers Soi

En 1918, Jung écrit un article intitulé De l’inconscient, où il explique que nous sommes tous situés entre deux mondes, celui de la perception extérieure, et celui de la perception par l’inconscient. Cette distinction correspond à ce qu’il expérimente à cette époque. Friedrich Schiller, écrit-il, postule que le rapprochement de ces deux mondes peut se faire par le truchement de l’art. Jung, lui, est d’avis que « la réunion de la vérité rationnelle et de la vérité irrationnelle se réalise moins dans l’art que dans le symbole, car le symbole a par nature à la fois l’aspect rationnel (conforme à la raison) et l’aspect irrationnel (non conforme à la raison)». Les symboles, selon lui, procèdent de l’inconscient, dont la fonction la plus essentielle est la création de symboles. Alors que la fonction compensatoire de l’inconscient est toujours présente, celle qui consiste à créer des symboles n’apparaît que lorsque nous sommes prêts à la reconnaître. Ici réside l’explication du refus persistant de Jung à considérer ses productions comme étant de l’art : ce qui compte vraiment, ce n’est pas l’art, mais les symboles. La valorisation accordée à ce pouvoir de créer des symboles est expliquée dans le Liber novus. Le livre nous montre comment Jung essaye de comprendre la nature psychologique du symbolisme et d’envisager ses images intérieures sur le plan du symbole. Il parvient à la conclusion que les contenus inconscients propres à une époque donnée ne sont que relatifs, et changeants. Ce qu’il faut entreprendre désormais, c’est la «transformation de cette conception du monde en fonction des contenus actifs de l’inconscient ». La tâche qu’il s’est assignée est donc de traduire les idées tirées de sa confrontation avec l’inconscient, exprimé sous une forme littéraire et symbolique dans le Liber novus, dans une langue compatible avec les vues de son époque.

L’année suivante, en Angleterre, Jung présente devant la Society of Psychical Research, dont il est membre honoraire, une communication sur « le fondement psychologique de la croyance aux esprits ». Il y distingue deux situations où l’inconscient collectif est activé.

La première est une crise dans la vie d’un individu, le  naufrage de ses espoirs et de ses ambitions. Dans la seconde situation, il est activé à des périodes de grands bouleversements sociaux, politiques, religieux. Dans ces moment-là, les facteurs refoulés par les attitudes prédominantes s’accumulent dans l’inconscient collectif. Les sujets particulièrement intuitifs perçoivent cela et essayent de le traduire en idées socialement communicables. S’ils parviennent à traduire les contenus inconscients dans un langage communicable, le résultat est bénéfique, car les contenus de l’inconscient avaient des effets perturbants. Dans la première situation, l’inconscient collectif peut se substituer à la réalité personnelle, ce qui est pathologique. Dans la seconde, l’individu peut aussi se sentir déboussolé, mais son état n’est pas pathologique. Cette distinction suggère que Jung lui-même considérait son propre vécu comme relevant plutôt de la seconde catégorie, à savoir l’activation de l’inconscient collectif, déclenchée par un bouleversement culturel généralisé. Et c’est parce qu’il n’était pas encore parvenu à opérer cette distinction qu’il avait eu si peur, en 1913, d’être peut-être devenu fou.

En 1918, Jung donne au Club psychologique de Zurich une série de séminaires où il fait le point sur ses travaux portant sur les types : à cette époque, il s’absorbe en effet dans d’intenses recherches sur ce sujet. En 1921, dans Types psychologiques, il développe et structure les thèmes abordés pendant ces séminaires. Parmi les thèmes retravaillés depuis le Liber novus, le chapitre intitulé « Le problème des types en poésie » est celui qui offre le plus d’intérêt. Jung y expose la manière dont le problème des opposés peut être résolu par la médiation du symbole, unificateur ou réconciliateur. C’est là justement l’un des thèmes centraux du Liber novus. Jung analyse en détail cette question du problème des opposés, dans l’hindouisme, le taoïsme, chez Maître Eckhart, et, plus près de nous, dans l’œuvre de Carl Spitteler. On peut aussi lire ce chapitre comme une méditation sur certaines sources historiques qui, dans le Liber novus, ont directement nourri ses idées. Il introduit également une méthode qui aura son importance : plutôt que d’aborder directement dans le Liber novus la question de la réconciliation des opposés, il choisit de rassembler des analogies historiques, et de les commenter.

En 1921, le « Soi» fait son apparition en tant que concept psychologique. Jung le définit comme suit :

« Mais le moi, n’étant que le centre du champ conscientiel, ne se confond pas avec la totalité de la psyché ; ce n’est qu’un complexe parmi d’autres. Il y a donc lieu de distinguer entre le moi et le Soi, le moi n’étant que le sujet de ma conscience, alors que le Soi est le sujet de la totalité, y compris l’inconscient. En ce sens le Soi serait une grandeur (idéelle) qui comprend en elle le moi. Il apparaît volontiers dans l’imagination inconsciente sous l’aspect d’une personnalité supérieure ou idéale, un peu comme le Faust de Goethe, ou le Zarathoustra de Nietzsche ».

Jung met le Soi en équivalence avec la notion hindoue de Brahman ‘Âtman (l’oeuf cosmique). En même temps, Jung offre une définition de l’âme. Selon lui, l’âme possède des qualités complémentaires de celles de la persona, ces qualités qui manquent à l’attitude consciente. Cette nature complémentaire de l’âme affecte aussi sa caractérisation de genre : ainsi, l’homme possède une âme l’féminine, ou anima, et la femme une âme masculine ou animus.

La première utilisation est l’art, si l’on dispose de cette forme d’expression. La deuxième est la spéculation philosophique, une troisième est la spéculation quasi religieuse qui mène à l’hérésie et à la fondation de sectes ; la quatrième consiste en l’emploi de forces dynamiques contenues dans les images, pour prati­quer des excès en tous genres. Vue sous cet angle, l’utilisation psychologique de telles images représenterait une « cinquième possibilité ». Pour s’affirmer, la psy­chologie a dû se différencier clairement de l’art, de la philosophie ou de la religion: c’est cette séparation nécessaire qui explique que Jung a rejeté les quatre autres.

Dans la suite des Cahiers noirs, Jung poursuit la mise en place de sa « mythologie ». Les personnages se déploient, se transforment et se mêlent les uns aux autres. Tour à tour, ils se distinguent puis se réunissent, à mesure que Jung en vient à les considérer comme les facettes de telle ou telle composante sous-jacente de la per­sonnalité. Le 5 janvier 1922, il a avec son âme une conversation à propos de sa vocation et du Liber novus :

• [Âme] : Non, écoute ! Tu ne dois pas rompre l’hyménée, autrement dit briser ton union avec moi, personne ne doit prendre ma place… Je veux régner seule.
• [Moi] : Tiens donc ! tu veux régner? Comment peux-tu t’arroger le droit d’une pareille outrecuidance ?
• [Âme] : Ce droit m’est du car je te sers toi et ta vocation. Je pourrais tout aussi bien dire que tu es le premier sur la liste mais c’est surtout ta vocation qui est la première.
• [Moi] : Mais quelle est ma vocation ?
• [Âme] : La nouvelle religion et son annonce.
• [Moi] : Ô Dieu, comment faire ?
• [Âme] : Ne sois pas de si peu de foi. Personne ne le sait mieux que toi. Personne ne pourrait le dire mieux que toi. [Moi] : Comment savoir si tu ne mens pas ?
• [Âme] : Demande-toi si je mens. J’énonce la vérité.

Donc son âme le presse ici de publier ses découvertes. Jung est réticent. Trois jours plus tard, son âme lui apprend que la nouvelle religion «ne s’exprime de manière visible que dans la transforma­tion des relations humaines. On ne peut remplacer les relations humaines, même par les connaissances les plus profondes. De plus, une religion n’est pas seulement faite de connaissances, elle consiste aussi, à son niveau visible, en une nouvelle organisation des conditions de vie de l’homme. N’attends donc pas de moi d’autres connaissances. Par la révélation qui t’a été faite, tu sais tout ce qui doit être su présentement, mais tu ne vis pas encore tout ce qui doit être vécu présentement. » Le « moi » de Jung, répond: « Je peux très bien le comprendre et l’accepter. Mais je ne vois pas clairement comment traduire les connaissances en actes dans la vie… Là, il faut que tu m’apprennes. » Et son âme répond:  » Il n’y a pas beaucoup à dire à ce sujet. Cela ne se passe pas de manière aussi rationnelle que tu es enclin à le penser. La voie est symbolique. »

La tâche qui attend Jung est donc de comprendre et mettre en pratique tout ce qu’il a appris au cours de ses investigations sur lui-même. À partir du séminaire de Polzeath, en Cornouailles, en 1923, tout ce qui concerne la psychologie des religions et les liens entre religion et psychologie va prendre une importance croissante dans ses travaux. Il essaye de définir une psychologie qui rende compte du processus d’émergence des religions. Plutôt que de proclamer une nouvelle révélation prophétisée, il préfère s’intéresser à la psychologie de l’expérience religieuse. Il se donne pour tâche de décrire comment l’expérience numineuse des indi­vidus se traduit et se transpose en symboles, puis éventuellement en dogmes et articles de foi d’une religion constituée ; et enfin, d’étudier la fonction psychologique de tels symboles. Pour accom­plir ce travail, il faut absolument que la psychologie analytique, même si elle encourage l’attitude religieuse, ne soit pas tentée de se transformer en une croyance »‘.

En 1922, Jung écrit un article sur « La psychologie analytique dans ses rapports avec l’œuvre poétique », où sont distingués deux types d’œuvres : celles qui ne proviennent que de l’intention de l’auteur, et celles qui s’imposent à lui de l’extérieur. À titre d’exem­ple de ces œuvres saisies par le symbole, il cite le Second Faust de Goethe et le Zarathoustra de Nietzsche. Il soutient qu’elles sont enracinées dans l’inconscient collectif: dans de tels cas, le proces­sus de création consiste en l’activation inconsciente d’une image archétypale. Les archétypes font retentir en nous une voix plus puissante que la nôtre :

Celui qui parle en images primordiales s’exprime, en somme, par des milliers de voix […] il élève le destin personnel au niveau du destin de l’humanité, en même temps qu’il libère en nous toutes ces forces secourables qui, de tout temps, ont permis à l’humanité d’échapper à tous les dangers et de surmonter même les nuits les plus longues. L’artiste qui crée de telles œuvres enrichit l’esprit de son temps et vient compenser l’unilatéralité du présent Lorsqu’il décrit la genèse de ces œuvres saisies par le symbole Jung semble aussi penser a ses propres travaux. Ainsi alors même qu’il refuse de voir dans le Liber novus une « œuvre d’art », ses réflexions sur sa rédaction n’en nourrissent pas moins, et de façon déterminante ses futures conceptions et théories sur l’art. La question implicite posée par son article est: la psychologie peut-elle à son tour se charger de la tâche d’enrichir l’esprit du temps et de compenser l’unilatéralité du présent ? C’est à partir de cette période qu’il en vient à envisager précisément sous cet angle le propos de sa psychologie.