Déguisée en mortelle, Héra va planter la graine du doute dans l’esprit de la jeune femme : son amant ne serait pas un dieu. Elle lui indique même une façon d’en avoir le cœur net. Sémélé suit donc les indications d’Héra et fait prêter un serment inviolable à Zeus : il devra exaucer n’importe lequel de ses vœux. Elle lui demande ensuite d’apparaître devant elle dans toute sa gloire divine. À cause du serment qu’il a fait, Zeus ne peut refuser et se dévoile donc dans une vision que les mortels ne peuvent supporter. Sémélé est réduite en cendres.

Zeus parvient malgré tout à sauver leur fils qui est encore dans le ventre de sa mère et le coud dans sa propre jambe. Arrivé à terme, Dionysos sort de la cuisse de Zeus. Cet épisode cru et repoussant n’est pas le premier de la mythologie grecque : Athéna, déesse de la sagesse et de la guerre, a vu le jour dans des circonstances similaires en sortant de la tête de Zeus. Dionysos en tirera son surnom : diogonos, le deux fois né.

La cuisse de Dionysos est aussi la cuisse du mythe Osirien : on retrouve son souvenir dans le Tarot où elle figure sur la carte du fou : un adepte de Bacchus ou un membre des bacchanale . La cuisse est un élément majeur du mythe de la double naissance. Les bacchanales étaient un mystère initiatique grec. La cuisse figurant ici sur la carte du mat est renvoi à ce mystère dionysien et osiriaque : celui du barattage de la cuisse et de la renaissance miraculeuse. En grec : méros qui donnera homeros. Le mythe nous explique que c’est dans la cuisse que Dionysos fut nourri. Dans le mythe égyptien c’est de la cuisse d’Osiris que le Nil va jaillir (à suivre dans mon ouvrage). Ce qui jaillit de la cuisse peut aussi être assimilé à la semence masculine. Sur le sens exact des arcanes du Tarot je vousrenvoie à mon livre qui fait le point.

 

Il nous reste à parler de l’« enfant» Dionysos — né ou plutôt re-né de la cuisse divine — et, en abordant ce mythe, nous touchons à un des points les plus délicats du texte de Plutarque car il pose le problème du rapport Osiris – Dionysos. Il n’est aucunement dans nos intentions de débattre de ce problème. A partir de l’identité pure et simple proposée par Hérodote dès le cinquième siècle avant J.-C. bien des opinions sont permises et le monde savant n’a pas manqué de les exprimer avec une démesure. Sans aller jusqu’à affirmer qu’il s’agit là d’un faux problème et jusqu’à renvoyer dos à dos les parties — ce qui pourrait paraître présomptueux — nous dirons simplement que notre perspective est différente : nous nous intéressons au mythe comme tel — «texte chiffré », suivant l’heureuse expression de M. Biardeau, au déchiffrement duquel la contribution des historiens est quasi nulle, leur motivation les faisant passer à côté de l’essentiel, bref préférer la problématique prétendument « scientifique » des « faits » — mais invérifiables et tout à fait hypothétiques ! — à la problématique de la « fiction » — non historique mais donnée.

De l’humide radical

Nous prendrons pour point de départ le passage du § 34 où Plutarque fait le rapprochement entre l’humide et la génération, binôme thématique par rapport auquel se déterminent de façon analogue Osiris et Dionysos. Nous avons assez fourni d’éléments concernant le premier, voyons ce qu’il en est du second. Faire de Dionysos une divinité de la végétation — symbolisée par une plante aussi vivace que le lierre ou que la vigne — est un lieu commun, aussi ne nous y attarderons-nous pas même si, à l’évidence, il s’agit d’une qualité en rapport avec l’humide. Il nous suffira de citer H. Jeanmaire (op. cit., p. 18) notant « l’exubérance de la vie végétale et… les propriétés mystérieuses des sèves et des sucs des plantes » (nous croirions entendre parler du Soma) comme manifestation du divin. Plutarque place d’ailleurs la question sous un angle différent, plus intéressant pour notre propos. Partant du pôle « génération », il fait référence à deux termes significatifs de la sexualité : l’émission de sperme, apousia, et la copulation sunousia. Contrairement à ce qu’il dira au § 60, leur élément commun ousia est donné comme dérivé de huô, pleuvoir, de la racine Su — Hu : mouiller. Bien que stricto sensu cette étymologie soit fausse, ousia, on l’a vu, provenant du verbe eïmi, aller, l’intérêt du passage est de donner la clé de la commutation entre l’humide et la génération au moyen de la racine Su.

De cette racine, en effet, dérivent deux séries de mots :

1° ceux afférents à l’idée d’humide :

1. huô, pleuvoir ;
2. huetos, pluie, etc.;

2° ceux afférents à l’idée de génération :

1. huios ou huos, fils ;
2. huiônos, petit-fils, etc.,

soit deux dimensions caractéristiques de Dionysos singularisé, d’une part, par sa double naissance, comme fils de Zeus né une seconde fois de la cuisse du dieu suprême après être né avant terme une première fois d’une simple mortelle ; d’autre part, par son affinité avec le principe humide, ainsi que l’attestent son nom Hyès (huês), l’Humide, ou encore les Hyades, constellation d’étoiles annonciatrices des pluies de printemps, identifiées aux nourrices du jeune dieu.

Cette bipolarité de la racine Su a d’autres implications remarquables. Si on passe du grec au sanscrit, la même racine Su ou Sû révèle en effet une autre facette de la commutation précédente, non seulement celle de la génération avec le mouvement (soit le binôme genesis-kinêsis) d’où des mots comme sûta, conducteur de char, mais encore, au second degré, celle de la génération avec la distillation, le pressurage, l’extraction,… d’où deux séries de mots parallèles aux précédents :

1° ceux afférents à l’idée de génération (sous la double modalité mâle : engendrer, procréer et femelle : enfanter): suta: engendré, mis au monde, enfant, fils sûta: né,… sûti: procréation, parturition, sûtu: grossesse sûna: né, produit ; sûnu: descendance, fils

2° ceux afférents à l’idée d’extraction :

1. suta: pressé, extrait…
2. surâ: vin, alcool…
3. enfin et surtout

et enfin :

4. soma (cf. III., n.27): breuvage d’immortalité.

Ainsi se trouve mise en évidence l’équivalence mythique entre le « fils » et le Soma. L’un comme l’autre sont en rapport avec l’élé­ment liquide ou le principe humide, l’un comme l’autre sont les « pro­duits » d’un barattement, l’un comme l’autre sont obtenus par un processus qui, en dépit des variétés et diversités de condition et de contexte, se ramène au processus type que nous avons défini par ses deux phases pî et duh. L’un comme l’autre, enfin, sont en rapport avec la génération : d’un côté le Soma en la transcendant, puisque ceux à qui il confère l’immortalité ignorant le problème de la mort ignorent celui de la naissance — ou de la re-naissance — et par conséquent n’ont pas à connaître, au moins théoriquement, tout ce qui ressortit à la génération selon la chair ; de l’autre côté le « fils » en l’exaltant, puisqu’il en est l’accomplissement en ce sens qu’il assure la pérennité du principe de vie. A cet égard on ne doit pas être surpris ou choqué si, comme Osiris », Dionysos, le fils divin par excellence, se manifeste par son ithyphallisme ; c’est là le symbole de la perpétua­tion des possibilités génératrices dont la mise en acte passe par le processus archétypique du barattement qu’elle imite, mutatis mutan­dis, de façon indéfiniment répétée.

Parmi les formes avatâriques de Dionysos il en est une dans laquelle les notions d’humide et de génération sont particulièrement liées, c’est celle du Taureau. Nous avons fait allusion aux Hyades. Ces étoiles au nombre de sept étaient situées à la tête de la constellation du Taureau. Au § 35, Plutarque mentionne la représentation de Dio­nysos par un taureau, symbole de la puissance mâle mais également de l’élément marin que les mugissements et l’écume des vagues conduisent à assimiler à cet animal. De fait, des cultes ont eu pour fin l’épiphanie de Dionysos sous forme d’un taureau écumant qui émerge des eaux — de la mer ou du lac de Lerne — et l’évocation du dieu-taureau ou « né-du-taureau », Bougenês, hors de l’élément liquide est congruente, d’une part positivement, avec l’émersion d’un « produit » du barattement de la mer au milieu d’une émulsion d’écume et, d’autre part négativement, avec l’immersion de l’animal de sexe opposé, la jument apocalyptique — le feu qu’elle vomit étant l’exacte antithèse des principes de vie dont l’écume est le symbole.

Indépendamment de ces cultes la tradition représente Dionysos se déplaçant à la surface des eaux, parfois dans une sorte d’arche, parfois, de façon plus spectaculaire encore, comme porté sur les flots ou marchant sur la mer. L’iconographie remarquable — transmise par la céramique grecque à peintures (nous reviendrons plus loin sur la prédilection que semblent avoir marqué les céramistes grecs pour la représentation de scènes dionysiaques) — du dieu Dionysos voguant sur une nef retiendra notre attention. Il a été établi que la scène marine était reproduite à terre à l’occasion de la fête printanière des Anthestéries; le char transportant Dionysos remplaçait la nef tout en conservant sa forme caractéristique et notamment sa proue à l’image d’une tête de suidé (porc ou sanglier) ». Nous igno­rons aujourd’hui le sens symbolique attaché à cette représentation. Nous rappellerons seulement que le nom de l’animal, sus ou hus, se rattache à la racine Su dont il a été question plus haut ; peut-être s’agissait-il là d’une allusion supplémentaire à la double relation du dieu avec l’humide et la génération. Dans la nef comme dans le « char naval» des Anthestéries, Dionysos tient dans sa main un pied de vigne en pleine végétation ainsi qu’en témoignent les pampres qui, se déve­loppant autour de lui, s’accrochent au mât et aux vergues. Ceci appelle plusieurs observations.

L’affinité avec l’humide, si favorable à la végétation, ne se traduit pas chez Dionysos par l’exclusion de la mer, de l’eau salée, comme dans le cas d’Osiris. Il n’y a pas, côté grec, à faire place à une entité antagoniste comme celle de Seth, côté égyptien. Dionysos est même identifié, sous la forme indirecte du Taureau, à cette mer dont la salure n’est plus perçue comme signe typhonien. Sous le nom de Bougenês Dionysos est mis au nombre de divinités issues de la mer, de ce que la mer a de plus attrayant : les vagues blanches d’écume, non la profondeur ténébreuse et inquiétante du fond. Dionysos est associé à la surface de cet élément liquide : qu’il marche sur les flots ou qu’il se tienne dans une arche c’est au-dessus de l’eau qu’il se manifeste. (voir les rites égyptiens)

Comme l’indique son épithète, il est né de la mer « taurine ». Cette génération du sein de l’écume n’est pas sans faire penser à celle d’Aphrodite dont nous avons parlé à propos de Dhanvantari. Les points communs de Dionysos et de Dhanvantari ne se limitent pas au fait que l’un et l’autre s’épiphanisent au-dessus de l’élément marin. Dhanvantari émerge en apportant une coupe pleine d’un breuvage céleste, le Soma. Dionysos ne fait pas autre chose, mutatis mutandis, en tenant la plante d’où doit être tiré un breuvage comparable, le vin.

En mettant dans la main du dieu non pas une coupe mais un pied de vigne vivant l’artiste a eu un trait de génie. Une coupe de vin serait quantitativement limitée alors que la vigne elle-même est promesse indéfinie de vendange et de vinification. La dimension d’intemporalité du Soma inhérente à son effet immortalisant se trouve ici transposée sur le plan de la perpétuation du breuvage : même s’il ne rend pas immortel le vin est un breuvage divin dont les hommes disposeront à jamais puisqu’ils ont reçu de Dionysos la plante qui le produit.

Insistons quelque peu sur ce parallèle. La coupe de Soma n’est pas inépuisable, on ne saurait y boire indéfiniment sans la vider, comme certaines coupes magiques, aussi son contenu n’est-il pas pour tous. Ce qui est infini, par contre, c’est l’immortalité qu’elle, confère : pour des êtres vivants le breuvage est gage d’éternité. Dionysos offre plus et mieux qu’une coupe, avec la vigne il offre la possibilité de produire indéfiniment le breuvage. Cette potentialité aucun réceptacle ne saurait la représenter de façon adéquate, même le chaudron cosmique qui contient la mer et que le dieu a sous ses pieds n’est pas illimité. L’infini n’est pas dans l’état obtenu, il est dans la possession de la source même du breuvage : la vigne ou « mère du vin » (Euripide. Alc. 757)41. Si, dans le cas du Soma, breuvage divin non renouvelable, il ne s’agit pas de le fabriquer mais de pouvoir en boire ; dans le cas du vin, breuvage humain, il suffit d’avoir la plante qui produit le raisin et de savoir vinifier. Dans les deux cas le processus générateur est un barattement : pour le Soma Devas et Asuras s’en sont chargés, l’épiphanie de Dhanvantari, porteur de la coupe, lui est postérieure, elle en est le but et l’heureuse fin; pour le vin les hommes s’en chargeront, l’épiphanie de Dionysos porteur de la vigne, est antérieure, le dieu n’a fait que procurer les moyens. La fabrication du vin, pour se situer hors du mythe, n’en a pas moins tous les caractères d’un barattement : pressurage du raisin, fermentation.

Insistons quelque peu sur ce parallèle. La coupe de Soma n’est pas inépuisable, on ne saurait y boire indéfiniment sans la vider, comme certaines coupes magiques, aussi son contenu n’est-il pas pour tous. Ce qui est infini, par contre, c’est l’immortalité qu’elle, confère : pour des êtres vivants le breuvage est gage d’éternité. Dio­nysos offre plus et mieux qu’une coupe, avec la vigne il offre la pos­sibilité de produire indéfiniment le breuvage. Cette potentialité aucun réceptacle ne saurait la représenter de façon adéquate, même le chaudron cosmique qui contient la mer et que le dieu a sous ses pieds n’est pas illimité. L’infini n’est pas dans l’état obtenu, il est dans la possession de la source même du breuvage : la vigne ou « mère du vin » (Euripide. Alc. 757). Si, dans le cas du Soma, breuvage divin non renouvelable, il ne s’agit pas de le fabriquer mais de pouvoir en boire ; dans le cas du vin, breuvage humain, il suffit d’avoir la plante qui produit le raisin et de savoir vinifier. Dans les deux cas le proces­sus générateur est un barattement : pour le Soma Devas et Asuras s’en sont chargés, l’épiphanie de Dhanvantari, porteur de la coupe, lui est postérieure, elle en est le but et l’heureuse fin; pour le vin les hommes s’en chargeront, l’épiphanie de Dionysos porteur de la vigne, est antérieure, le dieu n’a fait que procurer les moyens. La fabrica­tion du vin, pour se situer hors du mythe, n’en a pas moins tous les caractères d’un barattement : pressurage du raisin, fermentation, séparation de la lie, etc… en reproduisent toutes les phases. Le « pro­duit », le vin, est ex-trait, comme le Soma, conformément à sa dési­gnation sanscrite surâ. A cet égard, le vin est pour les hommes l’équi­valent du Soma pour les dieux :

Vin – Devas-Hommes-Asuras – Soma

Quant aux Asuras ils se passent de l’un et de l’autre.

Dionysos a donné le vin aux hommes. C’est, d’ailleurs, la signifi­cation secrète de son nom. Pour Platon (Cratyle 406 c) Dionysos, lu Didoïnusos, n’est autre que « Celui qui donne le vin » : ho didous ton oïnon. Et le vin lui-même comment le définit-il ? Le vin, oïnos, est oïonous, entendons que tout se passe comme si (oïon), de le boire, était donnée l’intelligence (nous). C’est peu de dire qu’il délie les lan­gues, il ouvre l’esprit. Le vin est donc plus qu’une boisson, sa fina­lité n’est pas seulement d’étancher la soif ; il agit sur l’intellect, la par­tie la plus immatérielle de l’être, davantage même que sur le corps. C’est que, tout comme le Soma, le vin est une synthèse d’eau et de feu. L’eau est le jus fourni par le raisin pressé ; tel quel ce jus ressortit à l’humide, c’est un extrait végétal. Sa transformation en vin, en alcool, introduit le feu dans l’eau.

Le vin est encore dit le sang de la vigne et, comme le sang, il est ambivalent. Il est ambivalent non seulement en raison des deux élé­ments eau et feu, dont il est censé être composé mais encore et sur­tout en raison des manifestations contraires dont ces éléments sont la source. L’inhérence du feu dans l’eau — qui n’est plus paradoxale pour nous, le mythe nous ayant familiarisé avec cette réalité — est en effet susceptible de se traduire de deux manières. Ou bien le vin fait perdre la raison et entraîne dans un état de déchéance et de dégrada­tion où tout ce qui distingue l’homme de la bête s’efface : une per­sonne soûle donne l’image d’un être infra-humain et en ce sens le vin a quelque chose de « typhonien », de maléfique et de ténébreux. Ou bien le vin transporte l’homme et l’exalte. A cet égard tous les états supra-humains d’extase, de transe dont témoignent les bacchantes ressortissent à l’effet de transcendance que le vin est susceptible d’avoir sur la personnalité. Ceci signifie qu’il faut alors entendre l’état d’« ivresse » dans un sens supérieur et positif — c’est-à-dire rigoureusement inverse au sens inférieur et négatif précédent — dont les multiples formes de spiritualité donneraient maints exemples . à suivre dans mon livre sur les origines lointaines du Graal :