Liturgie alchimique et synchronicité -2

Principe de connexion

Dans son avant-propos, Jung commence par reconnaître les difficultés qui l’ont empêché de publier ce matériel jusqu’à présent. Il se sent notamment inadapté, en particulier du fait de sa formation scientifique (il n’a jamais été à l’aise avec les mathématiques et la physique, sa formation étant dans les sciences biologiques). Toutefois il cite trois raisons de poursuivre :

(1) Son expérience croissante des phénomènes et avec eux.

(2) Ses recherches sur l’histoire du symbolisme des poissons (présentées en détail dans son livre Aion), qui comprenaient un ensemble de synchronicités – en plus de celles des récits publiés, Jung a trouvé un serpent qui s’était étouffé en avalant un poisson, de sorte que les deux étaient morts. Cela s’est produit en 1933 sur le rivage, près de sa retraite de Bollingen. Selon un membre de sa famille, Jung y a vu une synchronisation puisqu’il travaillait à l’époque sur la relation entre le christianisme/poisson et l’alchimie/serpent, et l’événement extérieur a été parallèle à ses vues sur la façon dont l’incapacité de ces systèmes à intégrer leurs perspectives était fatale pour chacun d’eux, les laissant morts. Cette conjonction a tellement impressionné Jung qu’il a gravé l’image du serpent avalant le poisson dans un bloc de pierre qui sert de base à la loggia de Bollingen.

(3) Il s’est rendu compte qu’il avait « fait allusion à l’existence de ce phénomène de temps à autre dans mes écrits pendant vingt ans sans en discuter davantage ».

La pierre au poisson à Bollingen, taillée par CG Jung lui même

Le premier chapitre, « L’Exposition », passe immédiatement à la physique moderne, avec la conscience que « les lois naturelles sont des vérités statistiques », c’est-à-dire qu’elles sont vraies au niveau macroscopique, mais ne tiennent pas pour des événements individuels de très petites dimensions et de très courte durée ou à très grande vitesse, c’est-à-dire lorsque des phénomènes relativistes et quantiques sont observés et que les prévisions deviennent de plus en plus incertaines ; la réalité ne peut donc être décrite que de manière probabiliste. Comme la tradition scientifique occidentale jusqu’au début du XXe siècle était basée sur l’idée que les lois naturelles étaient régies par la causalité, Jung peut maintenant affirmer que cela n’est « que statistiquement valable et relativement vrai ».

Jung s’intéresse aux événements à échelle humaine qui sont rares ou uniques, et donc non reproductibles, ce qui, selon lui, les met à l’écart et hors de portée de la science de son temps. Il s’éloigne de la biologie (son domaine scientifique le plus familier) « où les explications causales semblent souvent très insatisfaisantes – voire presque impossibles « , bien qu’il ait utilisé des exemples biologiques pour l’aider à comprendre les forces instinctives et archétypales. Nous réexaminerons plus tard ce choix dans une perspective contemporaine.

S’attachant à sa tâche, Jung aborde ensuite le sujet du hasard, en particulier lorsque les liens de causalité entre les événements fortuits semblent absurdes. Il reconnaît le travail de Paul Kammerer sur « la loi des séries », mais le trouve finalement inintéressant car il « ne contient rien d’autre que des séries de hasard dont la seule « loi » est la probabilité  » et qui sont essentiellement dénuées de sens. Il présente un ensemble de six événements qu’il a observés autour de la figure du poisson, dont plusieurs n’ont aucun rapport avec les autres, et note la coïncidence significative avec un lien acausal. Il rapporte également son expérience subjective, l’identifiant comme ayant une qualité numineuse. Il a ainsi donné trois éléments clés dans sa compréhension de la synchronicité : la coïncidence significative, la connexion acausale et la numinosité.

Arthur Schopenhauer fut le premier à définir le concept de synchronicité

Pour replacer ses opinions dans leur contexte, Jung se réfère à l’ouvrage de Schopenhauer « La spéculation sur la conception intentionnelle apparente transcendante dans le sort de l’individu « . En affirmant qu’il s’agit là du « parrain permanent des opinions que je développe actuellement », on peut reconnaître l’influence de Pauli. Alors que Jung avait lu Schopenhauer lorsqu’il était adolescent, Pauli a attiré l’attention de Jung sur cette référence et a suggéré de l’inclure lorsqu’il critiquait le projet d’essai. Pauli décrit un modèle métaphorique que Schopenhauer propose pour l’interface du hasard et de la nécessité : Il compare les chaînes causales avec les méridiens, la simultanéité avec les cercles parallèles – correspondant exactement à vos « interconnexions équivalentes ». Schopenhauer avait à son tour emprunté à Leibniz, voyant les types de connexions qu’il décrivait comme ayant une « harmonie préétablie ». Ce modèle formerait un réseau mondial très ordonné, régulier et organisé, un point de départ utile mais finalement une forme qui était probablement trop rigide pour servir pleinement les objectifs de Jung, où l’application de réseaux sans échelle semble plus adaptée à la vision de Jung.

Lorsque Jung se tourne ensuite vers les travaux de J. B. Rhine sur la parapsychologie réalisés à l’université de Duke (Rhine était un correspondant de Jung), il note l’impact de l’affect sur les résultats et comment le manque d’intérêt et l’ennui ont un effet négatif sur les résultats ; Jung importera cette observation dans l’hypothèse de synchronicité. Pauli, cependant, n’est pas à l’aise avec l’utilisation des travaux de Jung sur les observations de Rhine, se référant, de façon éloquente, à la façon dont il lui semble être un type de phénomène totalement différent des autres phénomènes énumérés comme « synchrones ». Il affirme : « Car avec le premier, je ne vois aucun fondement archétypal (ou je me trompe ?). Cependant, cela est pour moi crucial pour la compréhension des phénomènes en question, tout comme l’est votre observation précédente … que leur apparition est complémentaire au contenu archétypal qui devient conscient. Je regrette beaucoup que cet aspect ne soit pas du tout mentionné dans vos derniers travaux. Peut-être pourriez-vous faire d’autres ajouts ici. »

L’hypothèse de l’archétype est réintégrée dans l’écriture de Jung à ce stade, en tant que facteur formel organisant les processus inconscients et fournissant la charge affective qui peut se manifester dans le sentiment de numinosité évoqué précédemment. Cependant, Jung n’inclut pas la critique sur Rhine. Ironiquement, ce que Pauli dit ici ressemble un peu au rejet par Jung du travail de Kammerer, mais Jung voit d’autres possibilités dans les résultats de Rhine. En outre, la fascination de Jung pour les phénomènes parapsychologiques remonte à son enfance, avec divers événements étranges, en particulier autour de sa mère, puis de nouveau lors de l’étude du spiritisme chez un médium (son cousin) pour sa thèse médicale – voir Charet et Main pour quelques discussions sur cette source d’influence précoce sur la formulation de la synchronicité de Jung. Dans Memories, Dreams, Reflections, Jung rapporte un certain nombre d’incidents survenus tout au long de sa vie, de l’enfance à la vieillesse, qui pourraient être considérés comme parapsychologiques ou synchrones ; ces incidents peuvent et doivent cependant être différenciés, car les événements parapsychologiques supposent une explication causale, basée sur des forces inconnues ou une « causalité paranormale « , alors que la synchronicité resterait strictement acausale.

Nous ne passerons pas en revue les diverses critiques du travail de Rhine qui ont été formulées au fil des ans, mais nous noterons plutôt que Jung utilise ce matériau en conjonction avec son hypothèse de synchronicité pour rejeter la causalité au motif que ce type de phénomène ne peut être compris en termes d’énergie mais comme « une chute dans le temps, une sorte de simultanéité « , ce qui devient alors la raison de son choix du terme synchronicité. Par ailleurs nous savons que les contraintes appliquées par Jung (à partir des vues du XIXe siècle sur la thermodynamique des systèmes à l’équilibre) devraient être reconsidérées à la lumière de l’étude des systèmes ouverts, loin de l’équilibre, comme toutes les formes de vie, qui peuvent dissiper de l’énergie pour créer de l’ordre localement. Cela conduit à son tour à l’étude des systèmes auto-organisés dans le cadre de la théorie de la complexité. La compréhension des événements synchronisés au-delà de la notion de hasard ou des manifestations de probabilité associées à de grands nombres, comme le font généralement les mathématiciens, est un sujet que Pauli a pu aborder directement avec Jung.

La formulation de la synchronicité en termes de simultanéité est cependant également semée d’embûches. Plusieurs auteurs ont noté que les exemples de Jung eux-mêmes violent souvent cette définition, comme dans le cas des rêves « précognitifs » ou prédictifs – où un événement est rêvé souvent bien avant l’événement extérieur. Cependant, il tente de retenir cette idée par différentes stratégies, y compris la notion problématique selon laquelle « les événements synchronisés reposent sur l’occurrence simultanée de deux états psychiques différents  » – pour une critique de cette notion, voir Roderick Main. Pauli a de nouveau fait part de ses préoccupations à la lecture de la version manuscrite ; il a été consterné par la supposition de simultanéité : « Le mot « synchrone » me semble donc quelque peu illogique, à moins que vous ne souhaitiez le relier à un chronos qui est essentiellement différent du temps normal ». Jung semble utiliser la théorie de la relativité einsteinienne, mais sans maîtriser suffisamment les mathématiques et la physique impliquées ; comme nous le verrons plus loin, Pauli est mal à l’aise avec la compréhension que Jung a de la théorie relativiste des champs. Peut-être plus intéressant encore pour nous à ce stade est le lien que Pauli établit entre l’utilisation du temps par Jung et son concept de « psychoïde » : « Dans la mesure où les événements « synchrones » forment ce que vous avez appelé un stade initial de conscience « psychoïde », il est compréhensible que (pas toujours, mais dans Dans de nombreux cas), ils partagent également cette caractéristique standard de simultanéité. Cela suggère également que le lien de signification, en tant qu’agent primaire, produit le temps comme agent secondaire ».

La notion de psychoïde a été inventée vers 1907-8 par le biologiste et néovitaliste Hans Driesch dans ses conférences Gifford ; il l’a utilisée comme « la base des phénomènes instinctifs » dans un sens vitaliste ; pour lui, il s’agit d’une entité non physique, un potentiel dans la psyché avec des propriétés intensives, qualitatives mais sans extension. Bien que l’emprunt de Jung à ce terme remonte à Driesch, il l’a employé d’une manière sensiblement différente, tout en différenciant son usage de celui de son ancien chef au Burgholzli, Eugen Bleuler, qui l’utilisait comme une sorte d' »âme corticale », et Jung lui-même ne l’a pas employé avant 1946.  Il l’entend comme « quasi-psychique » à l’interface où le psychologique et le maté-rial sont indifférenciés et incapables d’atteindre la conscience en tant que telle ; il fonctionne avant toute séparation cartésienne de l’esprit et du corps, plutôt comme un aspect de l’unus mundus de l’alchimie, le monde unitaire à la base de notre monde. Curieusement, certaines cosmologies de l’ère prémoderne, comme celle de l’alchimie, sont parallèles à celle de la physique suba-tomique, avec un état original antérieur à toute différenciation des substances. Elles présentent un monde de relations plutôt que d’objets, c’est-à-dire s’occupant de l’interconnexion de toutes choses, où les processus interactifs semblent plus fondamentaux que les particules discrètes.

Dans le passage ci-dessus, le recadrage par Pauli de la « simultanéité » en synchronicité en termes de « liaison-sens » avec le lien temporel comme dérivé ouvre une perspective relativiste. Cela, je crois, subvertit potentiellement l’indépendance de l’une ou l’autre connexion en soi, mais nous laisse au contraire un « temps-sens » psychologiquement pertinent, qui pourrait être décrit plus justement comme un moment de complexité par rapport au « falling together in time » de Jung ou à la qualité d’un « moment de temps » ; le temps deviendrait un aspect du moment de complexité, rappelant la façon dont il est une composante de l’espace-temps relativiste. La suggestion de Pauli aide Jung à reconsidérer la notion de temps qualitatif telle qu’elle se trouve dans le Yi-King, ou plus généralement dans les cultures préscientifiques. En s’attaquant à la nouvelle vision du monde née de la physique dans la première moitié du XXe siècle, Jung remarque :

 « Mais si l’espace et le temps ne sont qu’apparemment des propriétés des corps en mouvement et sont créés par les besoins intellectuels de l’observateur, alors leur relativisation par des conditions psychiques n’est plus une question d’étonnement mais est amenée dans les limites du possible. »

Et un peu plus tard : « lorsqu’un événement est observé sans restrictions expérimentales, l’observateur peut facilement être influencé par un état émotionnel qui modifie l’espace et le temps par contraction »

L’influence qu’Einstein a eu sur Jung en plus de Pauli est évidente ici, ainsi que la tendance de Jung à emprunter à la physique sans vraiment la comprendre, comme nous le verrons dans le prochain chapitre. En corrélation avec Carl Seelig après la publication de la monographie sur la synchronicité, Jung a explicitement identifié Einstein comme un invité à plusieurs reprises ; nous savons que l’une de ces rencontres a eu lieu au début du mois de janvier 1911. C’était dans la période entre l’articulation par Einstein des théories de la relativité spéciale et générale. C’était une époque où Einstein était absorbé par les détails de sa théorie relativiste du champ, y compris les effets de la gravitation. A Seelig, Jung commente : « C’est Einstein qui m’a fait réfléchir pour la première fois à une possible relativité du temps et de l’espace, ainsi qu’à leur conditionnalité psychique. Plus de trente ans plus tard, ce stimulus a conduit à ma relation avec le physicien Professeur W. Pauli et à ma thèse sur la synchronicité psychique. »

Ce relativisme psychique est alors lié à l’affect sous-jacent associé aux énergies archétypiques engagées : « Coïncidences significatives … semblent reposer sur une fondation archétypale. . . . Jung cherche à créer une théorie du monde basée sur l’archétype psychoïde comme point d’origine d’où émanent les domaines subjectif et objectif.

Dans cette interface entre la physique moderne et la psyché, telle que Jung l’a connue grâce à ses observations, se joue un désir ardent de comprendre la création. La synchronicité en tant qu' »acte de création dans le temps » est une autre de ses manières de définir aphoristiquement le terme. La recherche des origines de la création est, bien sûr, l’un des lieux de grande tension dans notre société, comme entre les perspectives religieuses et scientifiques.

Diverses théories sur les origines et la nature de l’univers ont été élaborées dans le sillage des travaux d’Einstein sur la relativité. Comme la théorie générale de la relativité conduit à un univers en expansion ou en contraction, ce qu’Einstein considérait comme une erreur, il a introduit la « constante cosmologique » pour préserver un univers statique. Plus tard, il le regrettera, le qualifiant de « plus grosse bévue » de sa vie. Nous donnerons quelques détails sur les controverses en cosmologie de 1922 aux années 1950 (pour une étude détaillée, voir Big Bang de Simon Singh, 2004), qui inclurait le cadre temporel des formules de Jung de l’hypothèse de synchronicité.

En 1922, un mathématicien russe, Alexander Friedmann, a publié un article dans lequel il examinait diverses valeurs de la constante cosmologique, dont le zéro. Les résultats sans la constante conduisent à un cosmos dynamique et évolutif, qui, selon Friedmann, « a été lancé avec une expansion initiale, de sorte qu’il aurait un impetus pour lutter contre l’attraction de la gravité « 40 ; son point de vue est né d’un seul point. Einstein répondit par une lettre de plainte, mais fut contraint de se rétracter lorsque les résultats de Friedmann s’avérèrent mathématiquement valables. Comme le journal n’était pas bien connu, les excuses d’Einstein ne furent pas largement diffusées et lorsque Friedman mourut quelques années plus tard, son nom avait glissé sous l’horizon des notables de la science. Cependant, l’affect s’est construit autour de la vision de l’univers qui allait prévaloir ; des complexes ont été activés dans la communauté scientifique.

La vision d’un univers dynamique et en expansion est ensuite proposée de manière indépendante par Georges Lemaître, un Belge qui était à la fois physiatre et prêtre. Lemaître réalise que les équations de la relativité générale conduisent à un moment de création et propose un point de départ extrêmement compact qu’il appelle « l’atome primitif ». En esquissant les détails tels qu’il les comprend, Lemaître donne la première description scientifique de ce qui deviendra le modèle du Big Bang en 1927 à la conférence de Solvay. Selon Singh, Einstein l’a informé des travaux de Friedmann tout en rejetant à nouveau le modèle : « Vos calculs sont corrects, mais votre physique est abominable « . Découragé, Lemaître abandonne toute tentative de promotion de sa théorie. Cependant, quelques années plus tard, Edwin Hubble rapporte l’observation du décalage rouge galactique, démontrant que les galaxies sont en récession les unes par rapport aux autres. Avec l’aide d’Arthur Eddington, les vues de Lemaître sont désormais acclamées et, lors d’une visite des laboratoires de Hubble à l’observatoire du Mont Wilson, où il peut voir les données originales, Einstein publie une déclaration publique dans laquelle « il renonce à sa propre cosmologie statique et approuve le modèle de l’univers en expansion du Big Bang ». Einstein et Lemaître apparaissent même ensemble lors d’un séminaire à Pasadena en 1933 pour discuter de l’observation de Hubble ; Einstein adopte alors les travaux de Lemaître : « C’est la plus belle et la plus satisfaisante explication de la création que j’aie jamais entendue ».

En 1948, le cosmologue George Gamow, qui avait été un élève de Friedmann, propose ce qui est devenu l’opinion prédominante, la théorie du « big bang ». Gamow a élaboré et développé les vues de Lemaître en se basant sur son propre intérêt pour la nucléosynthèse (forgeage d’atomes au-delà de l’hydrogène dans des réactions thermonucléaires). Selon Singh : Gamow supposait que les composants initiaux de l’univers auraient été des protons, des neutrons et des électrons séparés, les particules les plus fondamentales connues des physiciens de l’époque. Il a appelé ce mixte  « ylem »… un mot trouvé dans le dictionnaire Webster. Ce mot obsolète du moyen-anglais signifie « la substance primordiale à partir de laquelle les éléments ont été formés ». . . . En plus des particules de matière, l’univers primitif contenait une mer de lumière turbulente.

On peut y voir une ressemblance frappante avec la prima materia du chaos de la création des alchimistes, dont Jung était si friand. Il convient de noter que d’autres affinements de la théorie, qui postulent une singularité initiale, un état indescriptible de densité et de tempérament infinis où les lois connues de la physique ne sont plus valables et pourtant dont tout ressort, n’étaient pas dans le discours scientifique de cette période, mais viennent plus tard.

Fred Hoyle, l’inventeur oublié du Big Bang

Dans une tournure ironique, le nom « Big Bang » a été suggéré pour la première fois par Fred Hoyle lors d’une série de cinq conférences qu’il a données en 1950 sur la radio de la BBC – les transcriptions ont été publiées dans le Listener et plus tard dans le livre de Hoyle, The Nature of the Universe. Hoyle défendait son modèle de l’univers en « état de stabilité » et tentait de tourner en dérision le modèle dynamique et évolutif en l’écartant sous le nom de « Big Bang ». Hoyle a une importance particulière pour ce chapitre car nous savons que Jung a lu La nature de l’univers. Il y fait référence avec plusieurs autres livres de Hoyle dans sa monographie sur les soucoupes volantes. Barbara Hannah mentionne également le fait que Jung a lu deux des livres de Hoyle sur la cosmologie. Bien que Jung soit en général favorable à l’œuvre de Hoyle, il s’est surtout intéressé à un roman de science-fiction de Hoyle, The Black Cloud, dans lequel Jung voit des idées mythiques et alchimiques culturellement pertinentes en jeu. Dans une lettre de janvier 1958, il a déclaré à un correspondant que « le livre est très utile, car il décrit comment l’inconscient collectif s’adresse à un astronome. L’intérêt de Jung est ici celui d’un observateur psycho-logique, qui remarque la façon dont les modèles archétypaux entrent dans la culture et, par conséquent, dans la science. Pauli l’avait déjà averti, par l’intermédiaire d’Aniela Jaffe qui lui avait envoyé une revue de l’ouvrage de Hoyle, The Nature of the Universe, des dangers des vues de Hoyle sur l’univers en régime permanent : « ce type de cosmogonie n’est pas de la physique mais une projection de l’inconscient ».

à suivre :  Vide cosmique, résonance morphique et synchronicité : les précurseurs

 

 

 

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