En redécouvrant la notion de mundus imaginalis, Henry Corbin avait mis au jour une région oubliée de l’être, intermédiaire entre la réalité intelligible et la réalité sensible, que la modernité avait progressivement rendue impensable et imperceptible. Ni monde imaginaire ni simple construction métaphorique, le « monde imaginal », amplement décrit par la philosophie, est à la fois le lieu même des visions spirituelles et la condition de possibilité de l’angélologie et d’une anthropologie intégrale. Nous nous proposons d’examiner la portée philosophique de cette notion traditionnelle qui fait défaut à toute l’architecture de pensée de l’Occident moderne, en revenant sur les raisons de son oubli et sur ses survivances contemporaines.

Introduction

Notre époque ne montre que trop de signes d’épuisement et ceci à tous les niveaux : écologiquement nous sommes face à un monde surpeuplé, surexploité et surchauffé où des espèces animales et végétales disparaissent tous les jours et où l’espèce humaine aurait l’occasion de s’infliger la même chose ; psychologiquement, les gens sont de plus en plus en souffrance au point où certains parlent de « borderlinisation » de la société ; spirituellement, les églises perdent leur rôle d’inspiration et, lorsque les lieux de culte se remplissent, souvent l’intégrisme est de la partie. Nous sommes bien dans le Kali Yuga, l’Âge de Fer des Hindous ou peut-être même pire. En effet, nous sommes plus bas que le fer, nous sommes à l’ « Âge de Plastique », ère où cette matière vulgaire et envahissante pollue notre environnement naturel et même notre organisme. C’est d’ailleurs une matière qui, à la différence de la pierre, du bois ou du métal façonné par les artisans, n’est pas conductrice, ne vibre pas. Autrement dit, elle est opaque et ne laisse donc pas passer la lumière : c’est une matière ahrimanienne par excellence. Il n’est donc pas étonnant que notre époque où ce plastique s’amasse jusqu’à l’horizon soit aussi celle où l’on ne voit plus la lumière de l’Orient, l’Horizon de l’âme, si chère à Henry Corbin.

Dans ce marasme spirituel et matériel, ce dernier n’avait pas attendu l’âge mûr pour s’inquiéter et se révolter. Lorsqu’il faisait partie, dans les années 30, des jeunes intellectuels non-conformistes, il savait déjà que l’homme n’était plus en quête de sagesse : homo sapiens devenait homo oeconomicus, « machine imbécile à produire et à consommer » et le règne du quantitatif était né. Et certainement, depuis le début de ce règne, une quantité de désastre a eu lieu. Il a alors cherché une issue dans ces ténèbres, en se réorientant vers la lumière de l’âme, et l’a trouvée révélée dans le Mundus Imaginalis ou ‘Âlam al-Mithâl, monde médian et médiateur entre notre monde sensible et le monde intelligible.

C’est le monde « entre Ciel et Terre » où le contact entre Dieu et l’homme se fait. Ainsi, l’âme peut être réorientée et sauvée, notamment par l’entremise de l’Ange ou, mieux dit, de son Ange, figure par excellence de ce monde intermédiaire. Ainsi, le monde phénoménal prend origine et trouve son sens au-delà de lui et évite alors de tomber dans l’historicisme du temps horizontal qui le rendrait absurde car instantanément dépassé, perpétuellement périmé par rapport à lui-même. La « sénescence programmée » des appareils électroniques, les starlettes érigées en idole planétaire du jour au lendemain avant de finir dans l’oubli, les ressources financières ou même naturelles qui peuvent disparaître en un clin d’œil (ou un clic de souris) sont peut-être autant de symptômes de cet historicisme, de ce temps sans fondement qui ne peut que se désintégrer à peine apparu. Corbin a raison, il faut aller plus loin que cet horizon de l’historicisme qui, dans notre monde actuel de l’instantané, est tellement près qu’il est finalement déjà derrière nous et voilà pourquoi nous perdons pied, nous ne pouvons plus nous orienter, car nous ne reposons sur plus rien, nous sombrons dans l’abîme. Évidemment, après la mort de Dieu annoncée par Nietzsche, nous ne pouvions qu’arriver à la mort du monde créé par Dieu. Hors de la hiérohistoire donc, point de salut ! Il faut retrouver l’Ange, le sacré, la verticalité pour régénérer ce temps qui s’épuise, sinon l’eschatologie, qui est en réalité une résurrection, deviendra véritablement une fin du monde. Corbin nous rappelle d’ailleurs la belle prière zoroastrienne (Yasna XX ,9) : « Puissions-nous être ceux qui œuvrent pour la Réjuvénation du monde. »

Parallèlement, Carl Gustav Jung a lui aussi constaté que l’homme avait abandonné, quasiment dénié, son âme au point d’en faire une farce. Ainsi il s’étonne du fait que, lorsque nous parlons d’une chose en la définissant de psychologique, c’était comme si nous disions qu’elle était iréelle, factice (pensons par exemple en médecine à la « douleur psychologique » qui veut dire dans la bouche de certains une douleur simulée). Nous retrouvons là en écho une indignation toute corbinienne face à la confusion entre l’imaginal et l’imaginaire. Car pour Jung, comme pour Corbin avec l’imaginal, l’âme est quelque chose de réel, d’objectif avec laquelle il faut composer. Le titre d’une de ses œuvres, De la Réalité de l’Âme, est assez explicite. Il faut ainsi écouter la psyché inconsciente ou plutôt, vu que l’Inconscient est par définition inconnaissable, observer ses manifestations et les interpréter pour évoluer. Pour prendre un terme cher à Corbin, j’oserai dire qu’il faut, en tant que jungien, faire un ta’wîl vers l’âme, en l’âme et avec l’âme, comme les soufis voyagent vers Dieu, en Dieu et avec Dieu. Et Jung a trouvé le moyen de le faire en étant guidé par ce qu’il a appelé le Soi ou, mieux dit, son Soi, qui serait d’une certaine façon le centre absolu de sa psyché et aussi sa totalité. Le Soi de Jung est donc comme l’Ange de Corbin, qui complète l’âme, car « l’âme terrestre est en déficience, en retard sur elle-même, c’est-à-dire sur la totalité de son être » (Eranos Jahrbuch 1951, p176).

Nous sommes là loin de la psychiatrie biologique, si en vogue de nos jours, qui enferme l’âme dans le monde phénoménal ou, pire encore, dans le monde infra-phénoménal des molécules du cerveau et qui essaie de la sauver par la pharmacologie, chimie de guerre qui ne fait que trop de dégât collatéraux avec ses effets secondaires. Nous sommes aussi à distance de Freud et de son archéologie psychanalytique qui aime à remonter à l’enfance, aux premiers traumatismes, aux conflits inconscients refoulés et bloqués du passé : il ne cherche pas l’Orient de l’âme mais fouille plutôt l’Occident, là où est tombée la lumière.

Sauver l’âme

Henry Corbin a insisté sur le Sôzein ta phainomena : nous devons, à travers la brillance du visible retrouver la lumière originelle qui se cache dans l’ombre, le non-manifesté. Il nous le dit dans Philosophie iranienne et philosophie comparée (p.22-23) : « Le phénomène, c’est ce qui se montre, ce qui est apparent et qui dans son apparition montre quelque chose qui peut se révéler en lui qu’en restant simultanément caché sous son apparence. Quelque chose se montre dans le phénomène, et ne peut s’y montrer qu’en se cachant (…) le phaïnomenon, c’est le zâhir, l’apparent, l’extérieur, l’exotérique. Ce qui se montre dans ce zâhir, tout en s’y cachant, c’est le bâtin, l’intérieur, l’ésotérique. La phénoménologie consiste à « sauver le phénomène », sauver l’apparence, en dégageant ou dévoilant le caché qui se montre sous cette apparence (…) C’est laisser se montrer le phénomène tel qu’il se montre au sujet à qui il se montre.

En effet, le mot phénomène dérive du verbe grec Phainesthai, qui signifie ce qui se montre, se met au jour, à la lumière (on reconnaît d’ailleurs la racine Pha- comme dans Phos, la lumière, la clarté). Ainsi, on dépasse l’horizon du monde phénoménal pour atteindre son essence lumineuse pourrait-on dire et lui donner un sens.

La définition de Corbin de la phénoménologie pourrait décrire parfaitement l’approche de Jung quant à la psyché humaine. Celle-ci aussi se cache en partie dans l’ombre et se manifeste en restant simultanément cachée. En effet, nous avons l’habitude de nous identifier à notre moi, centre du champ de la conscience et de laisser alors dans l’ombre la plus grande partie de nous-même, ce qui en fait son fondement. Pensons au titre d’une autre œuvre de Jung, les Racines de la Consience : la conscience plonge, s’inscrit donc dans un plan plus profond, celui de l’Inconscient, d’où elle puise sa lumière. Dans cette même œuvre (p.508-520), Jung, citant notamment des textes alchimiques de Paracelse et de Gerhard Dorn, y met en évidence l’idée d’une lumière naturelle en l’homme (lumen naturae), qui illumine le conscient, cachée dans les profondeurs de l’ombre, comme des étoiles dans un ciel nocturne. Ces étoiles sont les scintillae, « luminosités germinales qui luisent hors de l’obscurité de l’inconscient », sorte d’étincelles primordiales intérieures, d’origine divine d’après nos alchimistes – et d’une certaine façon aussi pour Jung quand il écrit « luminositas correspond à numinositas » – qui, ensemble, forment les racines de la conscience.

Bien évidemment, Corbin et Jung ne pouvaient que se rencontrer et, au cercle Eranos à Ascona, où plusieurs penseurs tentaient tant bien que mal de sauver ce qui nous restait d’âme humaine, ils ont partagé leur vision. Mais qu’en est-il de ce partage ? Parlent-ils le même langage ? L’âme et la psyché sont-elles identiques ? Le Monde de l’Inconscient est-il le Mundus Imaginalis ? Le Soi est-il l’Ange, le représentant de Dieu ?

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