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Louis Claude de St Martin et Sophia

du germe au fruit, du spirituel au divin …

Au travers du prisme de Boehme, Louis Claude de St Martin a construit une philosophie originale de la nature proche des romantiques mais aussi et surtout jeté quelques bases de la Sophiologie dont nous avons dressé un premier tableau dans notre ouvrage Sophia et le devenir divine.

Dans l’œuvre de L-C de Saint-Martin (fin 18ème), la sagesse est le miroir de l’imagination divine, mais aussi de la conscience humaine. Après avoir décrit Sophia comme Epouse du Christ et partenaire du mystère érotique qui se déroule sans cesse en Dieu, Saint-Martin veut corporéifier l’idée en tant que prise de conscience du sujet par lui-même. En Sophia sont contenues les lois de l’Harmonie universelle et des Nombres qui ont présidé à la création ; mais elle est distincte des trois personnes de la Trinité, tout en étant proche d’elles, car elle fait partie de la Quaternité « dès l’instant qu’on est à trois on est à quatre » (Des erreurs et de la vérité… p.302).

Louis Claude de St Martin

En cela il rejoindra les grands thèmes de la Pistis Sophia : la nature doit être délivrée et Sophia est captive du Monde, elle aspire a être délivrée pour rejoindre la lumière, son lieu d ‘origine.

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Sophiologie : la Femme et l’âme du monde

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L’idée d’une Âme du Monde est née, chez certains penseurs, d’une double insatisfaction, à la fois intellectuelle et psychologique : pourquoi et comment le Mal dans la Création ; quel genre de rapport entre le Créateur par principe absolu et parfait et la Création imparfaite ? Si Dieu est l’Unité parfaite et le Tout, comment le monde, le multiple et le relatif, peut-il subsister en dehors de lui ? Ou bien faut-il considérer que ce Dieu, ou quelque chose de divin, se trouve malgré tout dans le monde ? La Kabbale (= tradition) s’est donnée pour tâche d’établir la liaison de l’absolu et du relatif. Pour ce faire, elle a inventé les Séphiroth, parmi d’autres concepts, pour exprimer l’adaptation de la nature absolue de Dieu aux conditions de la relativité de l’univers.

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La prakṛti est une substance inconsciente mais éternellement active. Nature multiforme, tantôt elle se développe et se différencie en cosmos, produisant en son propre sein tous les êtres matériels, tantôt elle se rétracte, résorbe en elle tous les existants et revient à son état indistinct et subtil originel. Dans la philosophie du Sāṃkhya, Prakṛti est la matière primordiale à l’état manifesté qui sous le reflet de puruṣa engendre les vingt-trois principes de la manifestation ou de la création tout entière. Ceci étant dû au déséquilibre des trois guṇa que sont sattva, rajas et tamas.

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La Femme solaire, Anima mundi

 

19 e, parution septembre 2018

L’idée d’âme du monde a traversé les siècles et a fait l’objet de multiples spéculations quant à sa nature, son origine et son rôle.

Cependant, une figuration s’est imposée : l’âme du monde est féminine. Comme nous l’avons vu dans les pages précédentes, la croyance en une présence divine dans la nature est aussi ancienne que l’humanité : tel rocher, telle montagne, tel arbre, telle source, est une théophanie. « Les dieux étaient partout et ils se mêlaient à tous les actes de la vie quotidienne », et écrivant à propos de l’adepte des mystères : « … tout était divin à ses yeux et la nature entière qui l’entourait provoquait en lui la crainte respectueuse des forces infinies agissant dans l’univers » (F. Cumont, les Mystères de Mithra, p.150).

Le catholicisme a voulu, par la présence réelle dans l’Eucharistie, rendre la divinité présente dans le monde telle qu’elle le fut historiquement en la personne de Jésus-Christ. Mais comment se fait-il qu’après deux mille ans Dieu semble absent du monde et du conscient de l’homme contemporain ?

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La Femme solaire : ambivalence et métaphysique du masculin féminin

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L’animus et l’anima forment un couple d’opposés à l’intérieur de chaque psychisme, et ce couple est complémentaire. Chaque fois que l’anima se manifeste elle est accompagnée de l’animus, parfois fort et dominant, parfois faible et mal défini. Chaque figure d’anima produit une figure d’animus qui lui est propre, et inversement.

Très schématiquement et en se référant aux images mythologiques, ce sont des couples qui se présentent : soleil-lune, clarté-ombre, dragon-héros, Roi-Reine, Vieux Sage-Vierge, etc… En psychologie analytique, tandis que l’anima renvoie à l’intériorité, à l’imaginatif, à l’affectif, l’animus représente le rationnel, l’objectif, l’extériorité, le conscient, la volonté, l’héroïsme.

Si l’anima est âme, l’animus est esprit, logos ; cependant, «La tâche à accomplir est de conserver à l’esprit et à l’âme leur distinction (ce qui est l’exigence de l’esprit) en même temps que de les garder reliés (ce qui est l’exigence de l’âme) » (J. Hillman, Anima et Animus, p.221).

Chez la femme, l’animus représente sa masculinité, ses qualités ou spécifications masculines. Mais l’animus représente aussi l’idée ou la projection qu’elle se fait de l’homme. Ainsi, pour une femme restée « primitive » ou fruste, l’animus se présente sous les traits de l’homme musclé qui accomplit des exploits physiques : héros du stade, superman, acteur au physique avantageux, ou encore l’homme d’affaires qui gagne beaucoup d’argent et roule dans une belle voiture. Dans ce cas, c’est l’exploit et l’action qui priment, devant lesquels la femme est remplie d’admiration, ou de frustration secrète du fait qu’elle se sent et se perçoit inférieure.

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La Femme solaire, celtique et nordique (2)

cahier_femme_solaire2Les peuplades celtiques étaient les héritières de sociétés qui n’étaient pas de type androcratique. La connaissance du droit celtique, ainsi que les légendes, nous donnent à comprendre le rôle de tout premier plan que jouait la femme dans la société pré-druidique. Même si les Celtes historiques rêvaient leur histoire plus qu’ils ne la vivaient et si, dans la réalité quotidienne, le statut de la femme n’était pas équivalent à celui des légendes, celles-ci nous évoquent un passé plus lointain qui a précédé l’arrivée des indo-européens les légendaires Fir Bolg, les Tuatha Dé Danaan venus des Iles du Nord, et avant cela, la venue d’un certain Partholon à l’époque mésolithique lors de la fonte des glaces (-9.000 ?)

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La Femme Solaire

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La Femme solaire ou l’au delà de l’Homme.

Ce qu’il est convenu d’appeler la préhistoire couvre une immense période qui s’écoule entre l’émergence des premiers hominiens (6 millions d’années environ) et les premières tentatives connues d’expression par le signe ou l’image gravés et peints. L’entreprise de ces cahiers est, depuis les époques relativement récentes, de décrire la symbolique, très chargée de sens de la Femme telle qu’elle nous est parvenue à travers la mythologie et l’iconographie.

Cette démarche se situe dans le prolongement d’une série de tableaux qui tous représentent un personnage féminin accompagné de symboles multimillénaires : l’arbre, la ville, la porte, l’eau, la lune, le serpent, le sanctuaire, la montagne, la maison. Les mythologèmes qui ont été élaborés autour de ces symboles se retrouvent dans tous les systèmes religieux et relèvent donc du sacré.

Le symbolisme du féminin n’a pas perdu de sa pertinence et  les correspondances entre le passé et le présent et la pertinence du symbolisme dans l’actualité troublante que nous connaissons : l’eau, l’arbre, la ville, la femme, la maison, sont des facteurs de premier plan dans les situations et les enjeux d’une importance planétaire.

La valeur du symbole, à une époque où le synchrétisme domine, tient au fait qu’il réconcilie les opposés et permet de passer d’un niveau de réalité à un autre, alors que l’allégorie situe les phénomènes sur un même plan et ne fournit qu’une vision romancée, et le plus souvent naïvement nostalgique, de la réalité. Le symbole est transpersonnel, il renvoie toujours à un contenu plus vaste que son sens immédiat et évident ; il n’a rien à voir avec les états d’âme ou avec les dispositions subjectives.

« Mythe » et « symbole », deux termes galvaudés, utilisés quotidiennement dans la presse et les médias, vidés de leur sens profond, signe des temps. En réalité, dans l’histoire des peuples, mythe et symbole forment un langage qui décrit ce que l’homme n’a pas pu exprimer autrement. Les symboles sont des images psychiques, expressions visibles de l’immatériel. Jung a eu le mérite de souligner la richesse et l’ambivalence des contenus de l’inconscient, une des sources du symbole.

Le symbole n’est donc pas un sous-produit d’une mode, une construction fantasmagorique ou le produit d’une divagation de l’esprit. C’est un outil que chaque époque doit découvrir et assumer, car il permet de canaliser l’énergie vers autre chose que le rationnel et l’utilitaire.

Jung a donné plusieurs définitions du symbole. C’est le signe visible qui signifie, de la façon la plus complète et la plus synthétique, une réalité qu’on ne peut représenter autrement. « Les symboles ne sont pas des signes ni des allégories remplaçant une chose connue ; ils cherchent à annoncer une état de fait peu connu et même inconnu » (Métamorphoses de l’âme et ses symboles, p.374). Il souligne l’importance de la vie symbolique pour la vie spirituelle et intellectuelle de l’individu et d’une collectivité.

 Le symbole est une vérité psychologique issue du plus profond de l’âme « Car il fut et est le pont qui mène à toutes les grandes conquêtes de l’humanité » (op. cit. P.385).

M. Eliade, à travers toute son œuvre, abonde dans le même sens : « Le symbole, le mythe, l’image appartiennent à la substance de la vie spirituelle ; on peut les camoufler, les mutiler, les dégrader, mais on ne les extirpera jamais » (Images et symboles, p.12). Ainsi, le symbole ne signifie pas un retour en arrière mais une façon de concevoir, d’imaginer, de penser la situation de l’homme dans le monde : « …les symboles, les mythes et les rites révèlent toujours une situation-limite de l’homme, et non pas uniquement une situation historique ; situation-limite, c’est-à-dire celle que l’homme découvre en prenant conscience de sa place dans l’Univers » (op. cit. P.43).

Les symboles ont trouvé dans les mythes un support privilégié. Le mythe se rapporte toujours à une création ou à une transformation soit cos­mique, soit psychologique au sens large ; les mythes constituent donc les paradigmes de tout acte humain, traçant ses dimensions « trans­personnelles ».

Selon la thèse avancée par Marija Gimbutas, la culture gynécocratique se serait développée pendant quelques vingt mille années dans une zone qu’elle a appelée la Vieille Europe. D’après M. Eliade, les monuments mégalithiques situés en France, Grande-Bretagne, Espagne, Portugal et Scandinavie, seraient des témoins, plus tardifs certes, d’une culture matriarcale disséminée.

Il ne s’agit pas de faire une étude exhaustive de la religion de la Mère et du symbolisme de la Femme dans l’histoire de la mythologie.

A partir de l’époque où les sociétés gynécocratiques ont cessé d’exister et où le culte de la Déesse s’est étiolé (bien qu’il n’ait jamais disparu complètement) et fut remplacé par la religion du Père, le Féminin – ou l’anima- trouva sa place et son expression, non plus dans le vécu d’une participation charnelle et mystique avec la nature, mais dans une représentation plus abstraite telle la Sophia, la Shekina, et l’Ame du Monde, exprimant par là le besoin profond, ressenti par le psychisme, d’une puissance compensatrice.

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